Вышел 1-й том комментария Библейская Динамика на английском

Его можно приобрести здесь https://www.amazon.com/dp/1949900207

Приобретите и подарите своим англоязычным друзьям - это ваша огромная поддержка нашей деятельности!




Давид Копелиович ●● Курс лекций "Диалог с ТаНаХом" ● Лекция 2

Материал из ЕЖЕВИКА-Публикаций - pubs.EJWiki.org - Вики-системы компетентных публикаций по еврейским и израильским темам
Перейти к: навигация, поиск


Характер материала: Лекция/выступление/публикация
Автор:
Давид Копелиович
Дата создания: ???, опубл.: октябрь 2014 года. Копирайт: правообладатель запрещает копировать текст без его согласия
Миф в ТаНаХе

Тема сегодняшнего разговора – это место мифа в ТаНаХе. Мы займемся рядом примеров, связанных с этой темой. Прежде всего следует определиться с понятиями. Слово «миф», греческое «митос» обозначает буквально «рассказ», рассказ любого характера, но впоследствии значение этого термина сузилось и стало обозначать рассказ, повествующий о деяниях богов и древних героев, часто обожествляемых. Так это было во всех языческих традициях.

Вопрос о мифах в библейских текстах, на самом деле, непростой и имеет некоторую полемическую заостренность. В частности, известный исследователь ТаНаХа – Иехезкель Кауфман[1] в своем монументальном труде «История еврейской веры» провозгласил такой, своего рода, лозунг: «Нет мифа в Израиле».

Есть некоторая исходная предпосылка, которая скрыта в этих словах, что библейская вера находится в противостоянии с языческой культурой во всех ее проявлениях, характерным признаком языческой культуры является миф, мифология. Стало быть, библейская вера исходно этому противостоит и очищает саму себя от мифов. Это с одной стороны.

С другой стороны, последние десятилетия, на самом деле, даже и раньше, стало все более и более преобладать среди религиоведов представление о том, что мифология и мифологическое мышление – это нечто иное, чем мы себе часто представляем. Потому что в обыденном мышлении, в обыденном представлении миф – это какая-то небылица, история, которой не было. На самом деле это не совсем так.

Исследования, которые были сделаны в области религиоведения и истории культур, привели к тому, что возобладало представление, что на самом деле мифологическое противостоит тому, что мы сегодня называем эмпирическим мышлением, то есть теми познаниями, которые мы получаем из непосредственного опыта.

Содержание

Мифологическое мышление

Мифологическое мышление характеризуется тем, что человек не стремится к эмпирическим доказательствам того бытия, в котором он себя ощущает. Для него как бы мир реальный и находящийся за пределами его реальности – это, в сущности говоря, единый мир. Они не разделены некой жесткой стеной.

Рациональное, эмпирическое мышление, которое стало преобладать где-то начиная с XVIII столетия, требовало доказательств того знания, которые мы имеем. В то время как мифологическое мышление основывается на некой традиции, которая не требует никаких доказательств. Эта традиция передается из рода в род, от отца к сыну и то постижение действительности, которое это мифологическое мышление открывает, – это постижение, которое не нуждается в эмпирических доказательствах и, как определил это русский философ Алексей Лосев[2], «Миф есть чудо»[3].

С этой точки зрения тексты ТаНаХа, которые мы читаем, насквозь мифологичны по определению, потому что это тексты, которые не стремятся передать нам нечто такое, что заведомо доказывается опытом. Это тексты, которые апеллируют к вере и к тому мышлению, которое готово выйти за рамки окружающего нас эмпирического мира.

Мнение же И. Кауфмана надо понимать, что ТаНаХу чужд языческий миф; причем и это не всегда очевидно. Как только мы начинаем читать первые же библейские тексты, мы сталкиваемся с тем, что те представления, которые нам предлагаются, очень часто не соответствуют представлениям, которые предлагает современная наука.

Поэтому очень часто делаются судорожные попытки людьми, которые, с одной стороны, являются представителями науки, а с другой стороны, они чувствуя себя связанными с библейским миром, делаются судорожные попытки как-то это соединить. На стыке этого рождается небезызвестная область, как Тора умада – Тора и наука, к которой я лично отношусь с большой долей скепсиса.

Сравним, скажем, какой-нибудь философский текст того же Канта, например, о Божественном с тем, что мы читаем в ТаНаХе. Мы увидим, что Кант пытается доказать бытие Бога[4]. Он стремится найти эмпирические доказательства этого бытия. Мы этого ничего подобного не исключаем, и если пользоваться определением самого ТаНаХа, речь идет о живом Боге – Элоhим хаим. Живой Бог, Бог, действующий в истории, Бог, присутствие которого мы, конечно же, доказать не можем.

А. Лосев пишет, что миф - это некоторое поэтическое, художественное восприятие действительности. Действительно, до жесткого проникновения рационализма в человеческую культуру люди воспринимали мир именно так, хотя нам это сегодня кажется наивным. Потому что мы привыкли к тому, что то, что мы видим, ощущаем, слышим и так далее, все это легко доказать. Все то, чего мы не видим и не ощущаем – немедленно ставится знак вопроса: а существует ли это (вопрос?) Так не было изначально. Для людей мифологического сознания так вопрос не стоял. Для них одинаковой реальностью обладало и то, что я вижу сейчас и то, что я могу себе представить в воображении, просто я получил по традиции.

Рассказ из 6-ой главы книги Берешит

После этой преамбулы обращусь к текстам и первый текст, который я вам прочту, один из наиболее проблематичных и который действительно показывает нам, что есть некоторая полемика внутри ТаНаХа по поводу того, в какой степени можно дать "право жительства" рассказам, которые очень напоминают известные языческие мифы.

Первый такой рассказ, к которому я сейчас обращусь, это рассказ из 6-ой главы книги Берешит (Бытие), который гласит следующее:

«И было, когда люди размножились на земле, у них родились дочери. И увидели сыновья Божьи дочерей человеческих, что они красивы и взяли себе жен из тех, кого выбирали. И сказал Господь: «Не будет существовать Дух Мой в человеке вечно, ибо он плоть и будут его дни 120 лет». Великаны были тогда в те дни на земле и после этого, после того, как приходили сыновья Божьи к дочерям человеческим и рождали им. Все это герои, сильные, силачи, которые были издревле, люди знаменитые»

Рассказ крайне странный, он представляет собой некую смычку между рассказами о Сотворении[5] и рассказом о Потопе.

Странные персонажи

Здесь нарушается определенная конвенция, которая состоит в следующем, что Бог Израиля находится вне каких бы то ни было биологических циклов. Что это значит? У него нет семьи, нет супруги, у него нет детей. Это некоторая исходная аксиома, которая постоянно подчеркивается в ТаНаХе косвенным, как правило, образом, это не заявляется, не декларируется специально, но фактически это некоторая аксиома, от которой исходит все остальное.

Отличие Бога Израиля от языческих богов состоит не только в том, что он один, это его одиночество диктуется тем, что у него нет семьи. Многобожие, как правило, в древнем мире – это был Пантеон, семья богов, есть первая супружеская пара богов, которая рождает всех остальных и дальше это идет от одного к другому, пока не набирается вот этот большой Пантеон. Так это в месопототамской мифологии, так это в греческой мифологии, так это в ханаанской мифологии.

Бог Израиля один, в него нет ни жены, ни детей. Здесь же неожиданно появляются странные персонажи, бней Элоhим, «сыновья Божьи», которые к тому же, как тут сказано, сходятся с дочерьми человеческими, берут их себе в жены и рождают от них героев.

Аналоги в мифологии других народов

Все это сильно напоминает мифы, которые имеются у разных народов: боги сходят на землю, берут себе в жены земных женщин и рождают от них тоже таких вот полубожественных героев. Наиболее классический пример, известный нам в греческой мифологии – это Геракл.

Но есть подобные примеры и в других мифологиях, например, угаритский текст «О богах красивых и добрых». Угарит – древний город, который располагался на территории современной Сирии, он был разрушен в середине I тысячелетия до н.э. и в первой трети ХХ века этот город был откопан археологами. Там было найдено довольно много любопытных вещей, в частности, глиняных табличек, на которых были найдены тексты, в частности, тексты мифологического содержания. Это наиболее близкая географически к ТаНаХу культура, почти ханаанская. И там рассказывалось о том, как верховный бог Илу взял себе в жены двух земных женщин и от нее родил сыновей, богатырей.

Проблемность рассказа

Этот текст представляет собой довольно большую проблему. Уже древние комментаторы, которые обращались к этому тексту, разделились на два, условно говоря, враждующих лагеря.

Метафорическое восприятие

Один лагерь пытался трактовать этот текст вопреки тому, что написано, придав ему некоторое метафорическое значение. Этот лагерь заявлял, что в арамейских переводах Торы, где сыновья Божьи понимаются как «сильные мира сего», как бы вельможи, цари, в то время как дочери человеческие – это, так сказать, женщины подчиненного положения.

Приходят в голову аналогии: рассказ об Авраhaме и Саре в Египте. когда Сару забирает египетский фараон или рассказ о Давиде и Бат-Шеве, когда Давид забирает Бат-Шеву себе в жены.

Есть высказывание, зафиксированное в средневековом агодическом мидраше Берешит-раба[6] и приписываемое знаменитому мудрецу раби Шимону Бар-Иохаю, который говорит там следующую вещь: «Всякий, кто понимает под сыновьями Божьими, буквально истолковывает это выражение «сыновья Божьи» буквально, на того снизойдет самое серьезное проклятие, которое только может быть». Он как бы проклинает тех, кто это толкует буквально, потому что это создает серьезную теологическую проблему.

Прямое восприятие

С другой стороны, есть противоположные мнения. Скажем, Септуагинта переводит: по одному списку буквальный перевод: «сыновья Божьи», по другому — «ангелы».

Талмуд говорит о некоторых ангелах более низшего порядка, которые плодятся и размножаются. Один из рассказов содержится в агодическом мидраше, где, кстати, прослеживается связь с Потопом. Выглядит это следующим образом:

"Когда в эпоху, предшествовавшую Потопу, люди вместо Бога живого стали служить идолам, перед лицом Предвечного предстали два ангела — Шинхаза и Азеел. Видя скорбь Господа они говорили: "Властитель Вселенной, когда Ты созидал этот мир, не предостерегали ли мы Тебя, говоря: «Достоин ли человек, чтобы Ты помнил его и сын праха, чтобы Ты милостью посещал его?» «Что же теперь с миром делать?» — сказал Господь. «Мы найдем для него другое назначение». «А мне, отвечал на этого Господь, — ведомо и несомненно, что если бы вместо людей жили на земле вы, ангелы, искушение овладело бы вами еще легче и скорее, чем это случилось с родом человеческим». «Испытай, Господи, позволь нам поселиться на земле и Ты увидишь, как вы возвеличим Святое имя Твое». Сошли сыны Божьи на землю и стали ходить к дочерям человеческим, их земной красотой обольщенные".

И дальше рассказывается о том, как это происходило, как рождались от этих самых двух ангелов земные герои, земные богатыри.

Еноха

Более жесткий вариант этого же мифа содержится в книге, которая в свое время имела колоссальное влияние, но позднее была отвергнута еврейской традицией. Это Книга Еноха. На самом деле это не столько книга, сколько антология. Это не цельное повествование. Это несколько книг, соединенных вместе и их связывает между собой образ этого центрального персонажа Еноха, который, вообще говоря, упоминается в ТаНаХе всего-навсего в одном месте. Про него почти ничего не рассказывается, за исключением того, что он ходил перед Богом и прожив 365 лет, заметьте, число важное, связанное с календарем, 365 лет, он был забран Богом: «Его не стало, ибо взял его Бог». ». Поскольку все это приводится в рамках некоего генеалогического списка, обо всех говорится одинаково, что человек, скажем, родился, родил сыновей, прожил столько-то и умер. И только про Еноха говорится, что его Бог забрал.

Я не знаю, что чему предшествовало, об этом тоже ведутся споры, выросла ли вся последующая традиция из нашего стиха или наш стих, наоборот, в таком, так сказать, очень ядерном виде содержит всю эту традицию и намеренно сокращает, чтобы поменьше было этого мифологического. Но так или иначе, про Еноха в эпоху Второго Храма рассказывалось, что он не просто был взят на небо живым, подобно пророку Илияhу, но совершил там некоторое небесное путешествие, руководимый ангелом и ему открылись тайны небесные. Потом впоследствии Данте использовал этот образ, когда писал свою «Божественную комедию».

В Книга Еноха рассказываются различные вещи, с которыми мы сталкиваемся и в Торе[7]. Наш рассказ о сыновьях Божьих и дочерях человеческих в Книге Еноха выглядит таким образом: ангелы поднимают бунт против Бога. Это уже не некое испытание, которое они просят у Бога, а это бунт. Они устраивают заговор, при этом клянутся друг другу в том, что они будут держать свое слово и не откроют свой замысел Богу. Они спускаются на землю и там совершенно целенаправленно начинают наводить порчу. Причем набор этих порч довольно любопытен, потому что наряду, скажем, с тем, что ангелы учат людей воевать, учат их делать оружие, помимо этого они учат их разным наукам. Среди этих наук есть и астрономия и некоторые другие, и, казалось бы, это вещи вполне легитимные, но здесь они представлены как запретные. Научили людей делать мечи, и ножи, и щиты, и панцири, научили видеть, что было позади них, научили их искусствам, предметам украшения, употреблению драгоценнейших и превосходнейших каменьев и всяких цветных материй и металлов земли, учили заклинаниям, расторжению проклятий, наблюдению над звездами, знамениям, движению Луны и так далее.

Все это для ангелов, которые здесь поименно называются, кончается плачевно, причем и для них, и для человечества. На человечество в результате наводится порча, а их Бог велит арестовать и заковывать в цепи. По одному из вариантов этого же рассказа в другой книге (вопрос?) их бросают в подземную бездну и там они должны находиться до окончательного суда над ними.

У всего этого есть продолжение, эти мифы и дальше развивались. Мы находим их и в христианской традиции, но, во всяком случае, мы видим, что у этого короткого рассказа есть совершенно мифологическое истолкование, наполнение.

Возникает вопрос, как этот осколок мифа попал в Тору и что нам хотели этим сказать? При этом рискуя тем, что будет это превратно понято, поскольку здесь есть явно какие-то языческие, знакомые по языческим культурам, элементам.

Граница между Божественной и человеческой сферами

Если взглянуть на этот рассказ в общем контексте первых 11-ти глав книги Берешит (Бытие), то мы обнаружим, что одним из таких основных мотивов этих глав будет установление границы между Божественной сферой и человеческой сферой.

Если мы посмотрим несколько рассказов, мы это увидим. Первый рассказ такого рода – это рассказ о Райском саде, в рамках которого человек ест запретный плод, познает то, что должен был познать, некую Божественную мудрость и приближается к Богу и Бог вынужден его изгнать из Сада, чтобы окончательно Божественное и человеческое не перемещалось.

Следующий рассказ о Каине[8] и Гевеле. Каин берет на себя функции высшего судьи – предает казни собственного брата, убивает его. Тем самым вызывает гнев Бога, Бог изгоняет его.

Затем в этой связи можно вспомнить рассказ о Вавилонской башне[9], где человечество пытается построить башню высотой до небес и тем самым достичь Божественного - достичь небес, сферы Бога и Бог, опять-таки, уничтожает, разрушает эту башню, уничтожает этот замысел.

D этом контексте наш рассказ, может быть, становится тоже более понятным. Попытка достичь вечной жизни исходит не от человека, а от вот этих самых бней Элоhим. Опять же, такой вечный сюжет, вечный мотив – достичь бессмертия. В данном случае делается попытка достичь этого бессмертия тем, что рождаются некие гибриды, несущие Божественное и человеческое. Таким гибридом. например, на Древнем Востоке являлся по преданию шумерский знаменитый царь Гильгамеш, который на две трети обладал Божественной природой и на одну треть человеческой.

И Бог кладет этому конец и говорит, что 120 лет будет возраст человека и не более того. Любопытно в этой связи вспомнить, что главный герой Торы Моше проживает именно 120 лет. И это, конечно, не случайное совпадение, это делается с тем, чтобы сказать нам, что даже такой великий человек и такой великий пророк как Моше не может перейти этот рубеж. Есть традиции, которые рассказывают нам о том, что есть люди, которые живут больше и дольше. И эти традиции не совсем совпадают с нашим рассказом, но само по себе то обстоятельство, что Моше, как некоторый ультимативный положительный наиболее близкий к Богу персонаж проживает именно 120 лет, – это, конечно, не случайная вещь, это подтверждение этой мысли.

Я хотел прежде всего представить вам первый пример рассказа, который насквозь мифологичен. И мало того, что он мифологичен по своим мотивам, по своей исходной направленности. Но он в себе, содержит еще некоторый, так сказать, аппендикс языческих представлений. Мы сейчас увидим, как эти языческие представления об сыновьях Божьих постепенно изживались и во что это превращалось. Потому что, как это представлено в нашем рассказе, действительно, выглядело почти скандально и не зря раби Шимон Бар Иохай, по крайней мере, согласно мидрашу, так волновался на эту тему и готов был приложить все усилия, чтобы это не толковалось буквально.

К слову, термин бней Элоhим появляется не только в ТаНаХе. Подобный термин мы находим в угаритской литературе, и там он а речь идет о языке семитском, очень близком к библейскому ивриту, буквально это звучит на угаритском (вопрос?) «сыновья Божьи», «сыновья Ину», сыновья верховного бога Ину. Там это обозначает его детей. Там же появляется еще один термин, который мы введем: «община Богов» (вопрос?), но, по всей видимости, в рамках, в которые был вставлен этот рассказ «сыновья Божьи» воспринимались уже как нечто сублимированное, не в буквальном смысле сыновья Бога, а то, по этой линии идут большинство комментаторов, которые поддерживают мифологическое истолкование рассказа, – это как бы некая свита Бога, то, что мы называем ангелами, подобно тому, скажем, что существует у пророков Бней Невиим, сыновья пророков, ученики, пророческая свита, которая идет вслед за пророками.

Это приводит нас к вопросам, связанным с психологией. В песне Моше Азину в конце 5-й книги Торы Второзаконие, Дварим. И там, в частности, рассказывается в этой песне, что когда Всевышний, Илион, давал наделы народам и разделял людей, Он установил границы народов по числу сыновей Израиля, что в общем-то выглядит довольно странно. Почему, собственно говоря, границы народов и, видимо, намек тут делается на историю с Вавилонской башней, когда Бог делит человечество на народы, на языки, почему это должно устанавливаться по числу сыновей Израиля, если, собственно, Израиля как народа тогда еще нет, согласно Торе. Я не знаю, все ли вы знаете этот момент, но согласно Торе,Израиль – это самый молодой народ, народ, появившийся позже всех остальных. И по логике, которая в Торе есть, самый младший, естественно, должен стать первенцем. Это как бы некоторое парадоксальное мышление. Израиль рождается как самый последний народ, уже после истории с Вавилонской башней, когда, Бог разделил народы, разделил человечество на народы, а потом появляется уже Авраhам, родоначальник будущего народа Израиля.

По логике Торы младший сын претендует на первенство и, действительно, Бог называет Израиль своим первенцем : «сын Мой, первенец, Израиль». Не очевидно, почему Бог должен был делить народы по числу сыновей Израиля, а комментарий состоит в том, что в свое время, когда Иаков спускался в Египет, его семья достигла символического числа 70 и они числом 70 спустились в Египет, соответственно, это 70 народов.

Я хочу обратить ваше внимание, что существуют другие версии этого текста. Эти версии зафиксированы, с одной стороны, в Септуагинте, а с другой стороны, в Кумране найдена версия.

Согласно Септуагинте, Бог делил народы по числу ангелов Божьих. А в Кумране был найден свиток книги Второзаконие, там написано: «Установил границы народов по числу сыновей Божьих». По одному ангелу на народ, то есть у каждого ангела есть свой Божественный патрон, или выражаясь языком Талмуда «сар». Сар, скажем, Эдом или сар Мицраим.

Есть вариант этого сюжета, который мы находим неожиданно в средневековом мидраше начала мусульманской эпохи. Есть сборник, который называется (вопрос ?); мидраш, который приписывается древнему мудрецу раби Илеэзеру (вопрос ?),созданный где-то в VII веке. Там рассказывается, в связи с историей о Вавилонской башне, следующая история.

Бог собирает свою ангельскую свиту и предлагает им бросить жребий, чтобы каждый из них получил в свое ведение народ, потому что человечество стало слишком большим, значит, надо их делить. Каждый вытягивает себе один народ. Последним, как можно догадаться, жребий тянет сам Господь Бог и там написано слово «Израиль».

Это приводит его в большую радость и Он цитирует, согласно мидрашу, псалом (вопрос ?): «мне досталась приятная доля». Это некоторый устойчивый мотив, что народы были разделены по числу сыновей Божьих, по числу ангелов; исключение – Израиль, у которого есть один Бог.

Такое совершенно мифологическое представление позволяет нам объяснить следующее: практически нигде в Торе мы не находим утверждения, которое впоследствии появится в Талмуде. Оно тоже не однозначно, в разных местах Талмуда это формулируется по-разному. Есть список - семь заповедей сыновей Ноаха, которые должны исполняться всем человечеством. Среди этих заповедей, в частности, запрет идолопоклонства.

В Торе мы нигде напрямую такого утверждения не находим и, более того, в той же книге Деварим (в 4-й главе) недвусмысленно утверждается, что только Израилю запрещено поклоняться воинству небесному. А все остальные народы поклоняются этому воинству небесному в соответствии с тем, как Бог им их дал в долю. Не очень понятно только, куда направлен вектор, кому кого в долю, то ли народам в долю это воинство небесное, либо воинству небесному – народы.

Но так или иначе, существует некоторое ясное соглашение, что у каждого народа есть своя звезда, которой он поклоняется, а Израилю этого делать нельзя, у Израиля есть непосредственно сам Бог Творец.

Теперь мы обратимся еще к одному очень интересному тексту, который будет завершающим в теме, связанной с сыновьями Божьими.

Есть 82-й псалом, который тем, кто молится в синагоге, хорошо известен, потому что читается каждый вторник.

Псалом, на самом деле, если вдуматься в него, довольно странный, он очень короткий. Говорится там следующее: «Бог находится в общине Божьей, судит среди Богов». Я привел буквально: (вопрос ?), хотя есть предположения, в которые я сейчас не буду углубляться, что часть псалмов претерпела некоторую редакцию, которая носила совершенно очевидную цель – заменить, где только можно четырехбуквенное имя Бога: йуд, hей, вав, hей, то что мы называем по-русски тетраграмматон на Элоhим.

Есть серия псалмов, в которых, действительно, появляется Элоhим. Откуда возникло такое предположение? У этих псалмов есть дублеты, есть подобные же псалмы в других частях книги Псалмов, книги Теhилим, где в этом месте появляется тетраграмматон. Здесь это напрашивается, иначе это звучит очень странно: Бог находится в общине Божьей среди Богов. Некоторые предполагает, что изначально здесь стоял тетраграмматон - как бы некоторая заставка.

Дальше говорится так: «Доколе будете судить несправедливо и лицеприятствовать нечестивцам? Судите бедного и сироту, нищего оправдываете, спасаете бедняка от руки злодеев, но они не знают и не понимают, ходят во тьме, сотрясают основание земли. Я думал, что вы все боги, (вопрос?) - НАЧАЛО Элоhим астем, и сыновья Всевышнего вы все … (48.06). Но как человек умрете … и как один из вельмож, из царей падете … (вопрос?) - ОКОНЧАНИЕ Встань, Бог, суди землю, ибо ты наследуешь все народы».

По поводу этого псалма, как и по поводу рассказа о сыновьях Божьих и дочерях человеческих, которые мы прочли, существует два полярных истолкования.

Одно истолкование, что речь идет о земных людях, хотя на самом деле у нас нет ни одного места в ТаНаХе, где бы слово Элоhим с очевидностью обозначало земных судей. То, что Бог называется судьей очень часто – это верно. Неоднократно, скажем, в рассказе об Авраhаме, где Авраhам называет Бога «шофет кольгаар» (вопрос?) – судья всей земли. И это очевидно – Он царь и Он же судья, Творец мира. Но нет, по сути дела, ни одного очевидного контекста, где бы само слово Элоhим использовалось метафорически для обозначения земных судей.

Все контексты, которые приводят, сами нуждаются в доказательствах, и обычно один текст основывается на подобном ему же, который тоже нужно доказать. И, по крайней мере, все тексты, которые в этой связи упоминаются, в частности, два отрывка из книги Исхода в Септуагинте, например, переводятся как …(вопрос?) не как земные судьи. В нашем псалме это вообще не очень понятно, как можно так толковать, потому что наказанием этим неправедным судьям является их смертность, они становятся смертными. И говорится: «Я думал, вы все боги, сыновья Всевышнего все вы, но вы как человек, умрете, как цари падете».

Очевидно, что ситуация, которая рисуется такова: Бог обращает внимание на то, что бней Эль и адат Эль судят неправедно. Что значит, они судят несправедливо?

Можно представить себе такую картину: после того, что Бог распределил полномочия между ангелами и взял Себе Свой народ, на земле стала твориться несправедливость.

В частности, допускается моральная и этическая несправедливость: они выгораживают злодеев и засуживают бедных и несчастных. И Бог обращается к ним с призывом: «Перестаньте это делать». Но они не понимают, ходят во тьме при том, что уже сокрушаются основы земли. И наказанием является лишение их Божественного статуса. Они становятся смертными.

Подобный рассказ есть в книге Ехицкеля (вопрос?). Там рассказывается об ангеле, который называется странным термином … (вопрос?), некий херув, который, находясь на Божественной горе, возгордился и Бог его с горы этой прогнал и он потерял свое бессмертие. И там и здесь, получается, что ангелы теряют свое бессмертие, они становятся как люди.

Заключительные слова этого псалма: «Восстань, Бог, суди землю, ибо Ты наследуешь все народы». То есть нам фактически говорят: разделение, когда у каждого народа есть свой ангел, привело к тотальной несправедливости, тотальному злу и нужно вернуться к исходному положению дел, когда есть только один судья у всей земли, который будет наследовать все народы. Он будет владеть всеми народами. В каком-то смысле в этом псалме можно усмотреть своего рода монотеистическую революцию.

Сыновья Божьи, которые появляются в ряде текстов в ТаНаХе, здесь фактически изгоняются, лишаются какого бы то ни было Божественного ореола, Божественного статуса, остается только один Бог, который правит всем миром, который наследует все народы.

Можно говорить о ликвидации языческого мифа, обычно используется в этой связи термин «демифологизация», но я его не очень люблю, демифологизация – это аннулирование, искоренение мифа. Но миф на самом деле не искореняется.

Все, что здесь происходит – это уход от языческих представлений в сторону, так сказать, большего монотеизма, но это все тот же монотеистический миф. Опять же, не какое-то эмпирическое рациональное знание, а это некоторое постижение Бога через веру.

Таким образом, если подытоживать, мы в сущности убедились в том, что в ТаНаХе миф есть. Более того, происходит некоторое колебание между готовностью принять некоторые языческие мотивы и языческие образы и желанием их изгнать, по крайней мере, увести на периферию и как бы занять их место более чистыми эмпирическими представлениями.

Теперь, еще один сюжет, который я хочу в этой связи вам представить. Сюжет, связанный с очень интересным персонажем в ТаНаХе, а именно Азазелом, который, вообще говоря, создает в чем-то даже большую теологическую проблему, чем та, с которой мы сталкивались до сих пор. Появляется Азазель всего-навсего один раз в связи с козлами, а именно в описание службы Йом-Кипура в пустыне. Описывается в 16-й главе книги Ваикра,(вопрос?)… первосвященник, коэн Гадоль(вопрос?).

Да, это как бы «около нас» – это уже как бы уже не то, что описано в Торе. Это уже некоторое приложение к тому, что происходило в земле Израиля. Действительно, вот эта долина Геенна, куда сбрасывали по преданию в эпоху Второго Храма этого козла, недалеко от нас. Но в книге Ваикра описывается действительность, что называется, того времени, блуждания по пустыне. Долина Геенна около Кейдара. Ближе всего это Ар-Цион, к горе Цион, если ехать в Иерусалим.

Это, естественно, появляется у Булгакова. Но у Булгакова это появляется, опять же, не просто так. О чем, собственно говоря, идет речь. Речь идет о том, что к первосвященнику подводят двух козлов, и он кидает жребий. Результат этого жребия таков, что один козел приносится в жертву Богу, а второй козел отправляется Азазелу в пустыню. Дальше говорится, что он отправляется с неким нарочным к Азазелу в пустыню - землю отрезанную, отсеченную. По поводу того, что это значит, здесь ведется, опять же спор уже среди древних комментаторов. В Талмуде, трактате Йома говорится по поводу Азазела. Во-первых, есть Мишна, которая утверждает, что Азазель – это некая скала, с которой сбрасывали козла. И дальше в Талмуде обсуждается, почему эта скала называется таким странным названием, именем Азазель.

Говорится так:«Эта скала твердая и труднодоступная». И с этим это связывается. Согласно другому мидрашу, Азазель понимается, как … азаль или азла (вопрос?), то есть «козел пошел», значит, отправился в пустыню. Но одновременно рядом приводится как бы альтернативное мнение, где говорится так: «Азазель – это тот, который должен искупить преступление, совершенное Азой и Азаэлем».

Кто такие эти Аза и Азаэль? Если смотреть другие источники, которые, в частности, приводит известный комментатор Талмуда РаШИ – это ангелы, которые спустились на землю во времена потомков Каина.

Это те самые ангелы, о которых говорится бней Элоhим в нашем рассказе, с которого мы начали. Любопытно, что РаШИ приводит это мнение, зная, конечно, о том, что раби Шимон Бар Иохай отрицал возможность такого истолкования.

В книге Еноха среди ангелов-заговорщиков, по крайней мере, согласно одному из списков, упомянут Азазель. Правда, это согласно одному из списков, потому что в других списках появляются другие имена.

В Кумране пишется Азаз-эль, то есть имя становится более понятным, Бог силен. И если исходить из этого толкования, то получается, что Азазель – это некий демон пустыни, который принимает на себя грехи Израиля. Но проблема в том, что если так понимать этот текст, то тогда получается, что есть как бы некоторое разделение властей, то с чем иудаизм впоследствии всячески борется.

Основное утверждение, которое в этой связи приводится, что Бог один и Он единственный правитель мира, все исходит от Него. Даже если принять это представление об ангельской свите, они целиком и полностью от Него зависимы, тот же Сафран (вопрос?) тоже от Него зависим. И вдруг в этом нашем рассказе появляется такое странное разделение, совершенно симметричное.

Если идти по этому толкованию, Бог с одной стороны, Азазель с другой стороны, Бог – тот, который принимает раскаявшихся, Азазель – тот, который собирает в себя всю нечистоту, которую положи на козла, отправляемого в пустыню. Получается как бы такое почти двоевластие, почти паритет. Для кумранитов, например, это не было проблемой, потому что кумраниты отличались совершенно очевидным дуализмом. В их представлении есть четкое разделение сил добра и сил зла, и они находятся в постоянном противоборстве. Единственное что, в конце концов, силы добра одерживают победу над силами зла. У каждой из этих сил есть свой руководитель и они почти равны. Правда, и с точки зрения кумранитов Бог находится в каком-то смысле над ними. Но при этом Он не может повлиять на исход этой битвы, на ее поведение, как бы силы практически равны. Но для мэйн-стрима иудаизма это толкование было, конечно, слишком тяжелым и, по всей видимости, представление о том, что Азазель – это скала, а не некое живое существо, было вызвано, так сказать, желанием как-то отгородиться от такого явного напрашивающегося дуализма.

Но это, опять же, является доказательством того, что миф в ТаНаХ проникает и иногда проникает даже на страницы Торы, там где вы его, казалось бы, меньше всего могли бы ожидать, потому что рассказ о судном дне, о Йом-Кипуре – это, казалось бы, максимальная близость к Богу. Здесь, как бы, декларируются основы веры. Тем не менее, это появляется именно здесь.

Откуда произрастает этот дуализм. Он, видимо, все-таки не случаен. Появление этого Азазела как некоего демона пустыни, собирающего в себя всю нечистоту и все зло.

Дуализм только в Талмуде? Мы видим его здесь, на страницах Торы; все зависит все от того, как толковать. Если мы толкуем по второй линии, согласно которой Азазель представляет собой некоего демона пустыни, то тогда да, есть некий странный, с трудом объяснимый дуализм. Почему? Казалось бы, Бог мог бы просто не уничтожить эту нечистоту, не аннулировать ее, не очистить, как об этом говорят пророки.

Это как раз то, с чего я начал. Сегодня для многих людей миф является неким символом языческого мира и в каком-то смысле синонимом небылиц. Еще раз повторю, что это, на самом деле, некорректное определение мифа. Миф – это тип мышления. Мышления, повторяю, не эмпирического и не основывающегося на идее о том, что то, что не доказано фактологически, ставится под сомнение. Здесь этого нет.

Если бы мы, предположим, задали гипотетически этот вопрос нашему далекому предку из тех времен, я боюсь, что он бы этого даже и не понял: «Можешь ли ты доказать, было так или не было?» или «Как оно было точно на самом деле?» Я думаю, что этот вопрос бы остался без ответа или, по крайней мере, бы вызывал такую реакцию пожатия плеч, потому что как бы доказательства не требовались. И поэтому то, что Тора является откровением Божьим и, как бы вы сказали, это является несомненным фактом, не аннулирует возможность такого мифологического мышления.

Бог познается и воспринимается мифологически. А там, где есть мифология, там есть место вещам, которые могут иногда приходить в противоречие с определенными национальными догматами.

Создание ТаНаХа - диалектика взаимоотношений с культурным контекстом

Подытоживая сегодняшний разговор, я хотел бы еще раз подчеркнуть, что во-первых, ТаНаХ создается не в безвоздушном пространстве, есть некоторый культурный контекст, в котором он живет. Взаимоотношения с этим культурным контекстом не простые и не однозначные. С одной стороны, весь этот культурный контекст – это языческий контекст, в ту пору евреи были единственным народом, который создал такое монументальное монотеистическое учение. И этот островок находится среди моря языческой культуры.

Обычно мы говорим о тотальном отрицании, но на самом деле отношения эти скорее можно определить как отношения диалектические. Они, с одной стороны, действительно, являются отношениями отталкивания, желанием отгородиться, поставить некоторую преграду между собой и язычеством. Но с другой стороны, это не какая-то герметическая преграда, а это, так сказать, некоторая полемика. А если я полемизирую с кем-то, я, так или иначе, веду с ним диалог и нахожу какой-то общий язык.

Мы видим, что заимствуются языческие мотивы, языческие образы. Они перерабатываются, они переосмысливаются, но они все равно остаются в той или иной форме. Поэтому здесь нужно очень осторожно говорить об отторжении мифа и о том, что мифа нет.

Сноски

  1. Электронная еврейская энциклопедия, Кауфман Иехезкель
  2. Библиотекарь, Великие мыслители, Алексей Федорович Лосев
  3. Лосев А.Ф. Диалектика мифа, глава ХI. Миф есть чудо
  4. Электронная еврейская энциклопедия, Бог
  5. П.Полонский "Две истории сотворения мира" Глава 4, Два рассказа о сотворении человека Маханаим
  6. Дашевский Введение в мидраш “Берешит-раба” Маханаим
  7. Электронная еврейская энциклопедия, Тора
  8. Электронная еврейская энциклопедия, Каин
  9. Исток, Вавилонская башня